El otro creador

Por Daniel Maldonado

Es común ver al poeta como una figura que entra en tensa relación con su entorno más inmediato. Se trataría de una figura problemática, tenida por incómoda o hasta innecesaria. Antes que ajustarse a lo que es; antes que seguir a pie juntillas los lineamientos impuestos por la lógica de turno, el poeta incordia, revira, reconfigura. Su rol —si posee alguno— no se diferenciaría del que desempeña el filósofo. El filósofo no sólo interpreta la realidad, la cuestiona. O mejor sería decir que cuestiona los valores acuñados y asumidos por los hombres y que circulan dentro del tejido que usualmente identificamos por real. En buena medida, lo que pone en suspenso es el conjunto de convenciones que dan rostro a lo que, de suyo, no lo posee: la realidad.

El poeta y el filósofo interactúan con la realidad; captan sus murmullos y fulgores. Todavía más: perciben lo que se halla detrás de lo consagrado como lugar común; lo que se esconde detrás del velo.

Para María Zambrano, la poesía y el pensamiento son las vías a través de las cuales el ente humano se aproxima a lo que está oculto. Sólo en tal sentido son cercanos los caminos del poeta y del filósofo. De hecho, uno y otro se distancian en función de la naturaleza de sus exploraciones: la del filósofo está marcada por la violencia que ha supuesto el haber sido removido del mundo de las apariencias; la del poeta, por la contemplación asombrada del ser encerrado en cada objeto que colma el mundo. Escribe Zambrano: “La filosofía es un éxtasis fracasado por un desgarramiento. […] no todos fueron por el camino de la verdad trabajosa y quedaron aferrados a lo presente e inmediato, a lo que regala su presencia y dona su figura, a lo que tiembla de tan cercano; ellos [los poetas] no sintieron violencia alguna o quizá no […] esa forma de violencia, no se lanzaron a buscar el trasunto ideal [como los filósofos]. Fieles a las cosas, fieles a su primitiva admiración extática, no se decidieron jamás a desgarrarla; no pudieron, porque la cosa misma se había fijado ya en ellos, estaba impresa en su interior. Lo que el filósofo perseguía lo tenía ya dentro de sí en cierto modo, el poeta; de cierto modo, sí, de qué diferente manera” (Zambrano, Filosofía y poesía, 18).

Más allá de que poeta y filósofo sean entidades percipientes, su abordaje de la realidad los coloca en miradores distintos. Cabría decir, incluso, que mientras el filósofo observa, el poeta contempla. Ocurre así en tanto que el poeta no busca lo que el filósofo, porque lo que éste busca ha sido inscrito (gratuitamente) en el interior de aquél. Lo que motiva la búsqueda del filósofo, el poeta lo posee en tanto don. El desgarramiento que moviliza la acción filosófica, un desgarramiento que es fruto de un acto de violencia, se traduce en el poeta como sensibilidad herida; el que asume que la palabra es menos medio que fin, guarda en su interior la marca de una percepción trascendente: “El poeta no renuncia ni apenas busca, porque tiene. Tiene por lo pronto lo que ante sí, ante sus ojos, oídos y tacto, aparece; tiene lo que mira y escucha, lo que toca, pero también lo que aparece en sus sueños, y sus propios fantasmas interiores mezclados en tal forma con los otros, con los que vagan fuera, que juntos forman un mundo abierto donde todo es posible” (Zambrano, Op. Cit., 19).

El poeta hace de su cuerpo, de su carne, un dispositivo de captación de los estímulos que ofrece lo que se oculta detrás de lo real. Su sensibilidad se alimenta de lo que su piel, su vista y su escucha le tributan; es fruto de la gracia, del don. Es, además, testimonio de la presencia de Otro, porque sólo ese Otro capta en su unidad la multiplicidad del mundo. Otra vez: el filósofo sale en busca de la unidad que supone oculta detrás de lo aparente; el poeta, por el contrario, reconoce en la heterogeneidad de las cosas aparentes la unidad extraviada, la que sólo se revela mediante la gracia.

A la luz de lo anterior, las palabras de William Blake subrayan su condición oracular: «If the doors of perception were cleansed every thing would appear to man as it is infinite». El hombre siente, experimenta el mundo. Lo diseña en función de sus sentidos. Podríamos pensarlo en términos de materia dispuesta. Ahora bien, el mundo que elabora es resultado de un trampantojo. Y lo es porque las puertas de su percepción no han sido purificadas: tocadas por la gracia. En definitiva, no son soportes de lo terrible. El mundo, para el poeta, no es sólo un orden asumido; aunque importante, el mundo no se agota en lo humano. El mundo es Otro: más que apariencia, es apariencia desnuda.

Es pertinente reconocer en lo meditado hasta ahora una relación peculiar. Sin ser un santo, el poeta es conocedor de lo terrible. El aspirante a santo consagra su cuerpo a Dios, lo purifica puesto que sólo así le es posible soportar el peso de su palabra —que es violencia. Por eso le resulta fundamental incurrir en el dominio de su cuerpo, de sus apetitos: limpia, santifica las puertas de la percepción (con miras a ser habitáculo de lo sagrado). Lo que en el santo es fruto del trabajo, de la disciplina, de la autocontención, es don en el poeta. El órgano del que dispone para entrar en relación con lo Otro que es terrible es, precisamente, su cuerpo, la carne que lo llena. Si el poeta desarrolla lo que se ha dado en llamar sentidos espirituales es porque su carne ha sido (a pesar de sí mismo) preparada para ello; sus ojos, piel, oído y gusto no son únicamente las vías de acceso de lo Otro: son su morada. De acuerdo con David Le Breton, los sentidos espirituales se presentan mediante intuiciones —fogonazos— que revelan “una realidad sobrenatural marcada por la presencia de Dios”: “Una vista para contemplar los objetos supracorporales, como es manifiestamente el caso de los querubines o de los serafines; un oído capaz de distinguir voces que no resuenan en el aire; un gusto para saborear el pan vivo descendido del cielo a los efectos de dar vida al mundo (Job, 6-33); asimismo, un olfato que perciba las realidades que llevaron a Pablo a decir: «Pues nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo entre los que se salvan y entre los que se pierden» (2 Corintios 2-15); un tacto que poseía Juan cuando nos dice que palpó con sus manos el Verbo divino” (Le Breton, Una antropología de los sentidos, 15).

El poeta no es un santo. En todo caso, su encuentro con lo trascendente no está pautado por la santidad, sino por la gracia. El poeta es un iluminado que reconoce en el mundo los estertores de lo terrible.

Hay una cosa más que lo aleja del santo. Mientras que éste se empeña en celebrar la creación del Otro, mientras que el santo —a través del ayuno, del rigor del asceta— reconoce los brillos y melodías creados por Dios, el poeta se sirve de sus dones para construir lo que no es. Esto, lo sabe el santo, es —ha sido y debe seguir siéndolo— prerrogativa del único y verdadero creador: el motor seminal. Que el poeta se empeñe en revelar la grandeza de su mundo por medio de su arte, que es palabra, representa para el santo una franca herejía. Lo que le fue dado como don, le permite asumir el papel de adversario: incomoda e indigna al santo por su rebeldía; incordia al arrogante por desmontar sus dogmas; ofende al humilde al revelarse creador: no a imagen y semejanza de Dios, sino de su misma naturaleza.

El poeta instala un desajuste: lo que es no es como tendría que ser. Acaso esa imagen, esa concepción del poeta como hacedor maldito, rebelde o demoniaco haya sido estímulo para que Milton cantara la tragedia del ángel expulsado de los cielos: lucero que vino del espacio. Es una imagen poderosa. Y tal vez por esto también las palabras de Darío:

Creo yo que aquí jamás

puede encontrarse uno triste,

porque aquí la dicha existe,

reina eterna y creo más

que tanto albo corazón,

tanto querube dulce y tierno,

quizás le hizo al padre eterno

alguna revolución.

Y yo tomaré a fe mía,

con justo objeto en verdad,

por medio de la poesía

pido a la divinidad

que nunca dé la amnistía.