𝗨𝗻𝗮 𝗰𝗮𝗻𝗰𝗶ó𝗻 𝗰áu𝘀𝘁𝗶𝗰𝗮. ᴇʟ ʀᴜɪᴅᴏ ᴅɪᴠᴀɢᴀɴᴛᴇ ᴅᴇ ᴘᴀᴛʀɪᴄɪᴏ ᴅᴀʟɢᴏ.
Cuenca, Ecuador
Amazofuturismo y futurismo indígena en la ciencia ficción de Brasil.
Amazofuturismo y futurismo indígena en la ciencia ficción de Brasil
Por Vítor Castelões Gama y Marcelo Velloso Garcia
Publicado originalmente en Vector:
Gama, Vítor Castelões and Garcia, Marcelo Velloso. 2020. Amazofuturism and Indigenous Futurism in Brazilian Science Fiction. https://vector-bsfa.com/2020/09/04/amazofuturism-and-indigenous-futurism-in-brazilian-science-fiction/
Traducción: Sergio Ortiz
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Este ensayo explora dos movimientos contemporáneos asociados con la literatura y el arte de la región amazónica: el amazofuturismo y el futurismo indígena. Con esto esperamos hacer crecer la visibilidad de estos dos movimientos interrelacionados, para enriquecer así la diversidad en el mundo del arte y contribuir a una apertura a las cosmologías y visiones de mundo que existen por fuera de los imaginarios occidentales [1].
Para lograrlo, empecemos primero con algunas definiciones. Primero, el amazofuturismo es un subgénero de la ciencia ficción en el que la región de la Amazonia es representada de una forma más positiva, usualmente con una estética similar a las del ciberpunk y el solarpunk. El futurismo indígena, por su parte, dentro del contexto textual amplio de la ciencia ficción, se enfoca en visiones de mundo indígenas y, al hacerlo, desafía arraigados supuestos colonialistas sobre las poblaciones indígenas. Idealmente, el futurismo indígena es creado por personas indígenas. Finalmente, la ciencia ficción brasilera, que es el más amplio de estos tres términos, es simplemente ciencia ficción hecha en Brasil. Esta no representa necesariamente la región amazónica ni a las poblaciones indígenas y, cuando lo hace, puede hacerlo tanto de manera positiva como negativa [2]. Ahora expandamos un poco estas definiciones.
Mary Elizabeth Ginway (2015) afirma que la Amazonia fue mayormente usada como escenario en la ciencia ficción brasilera en dos momentos clave. El primero fue “durante el gobierno autoritario de Getúlio Vargas (1930-1945); el segundo fue después de los intentos de modernización y cambio tecnológico que duraron décadas y que fueron impuestos por el gobierno militar, entre 1964 y 1985” (Ginway 1). Para Ginway, el primer momento está lleno de narraciones de aventuras (muy similares a los Viajes extraordinarios de Jules Verne), mientras que el segundo refleja más de cerca la historia del Brasil y toma un giro distópico. Ahora estamos viviendo un tercer momento: el amazofuturismo, un nuevo movimiento que ha ganado una gran relevancia mediante el trabajo artístico de João Queiroz [3]. Si bien el amazofuturismo también es crítico frente al gobierno autoritario y la explotación económica y ecológica, en general resulta menos pesimista y retrata una Amazonia que mezcla aspectos positivos y negativos. De la manera en que lo entendemos aquí, el amazofuturismo puede incorporar, aunque no lo hace siempre, experiencias, perspectivas y epistemologías indígenas. Se puede afirmar que, para que una producción artística realmente cuente como futurismo indígena, debe ser hecha por personas indígenas, mientras que el amazofuturismo no necesariamente debe cumplir con este criterio.
Por su parte, futurismo indígena es un término bastante amplio, popularizado por Grace L. Dillon. Se refiere principalmente a creaciones artísticas y literarias realizadas por personas indígenas, que expresan perspectivas y epistemologías indígenas, y/o que se centran en la experiencia indígena. Estos trabajos incluyen la ciencia ficción indígena; para Dillon, este es un movimiento que está transformando todo el perímetro de la ciencia ficción y, en consecuencia, también la manera en que se definen las posibilidades de la ciencia ficción. Dillon sostiene que los escritores de futurismo indígena, liberados de las formas de ficción realista que “los autores nativos ‘serios’ supuestamente deben escribir”, pueden jugar y experimentar, y pueden extender los límites (Dillon 3). Estos autores pueden “volver a incluir la ciencia indígena” para explorar cómo esta “no solo es complementaria con respecto a lo que se ve como la ilustración occidental, sino que es integral a una sensibilidad refinada propia del siglo XXI” (Dillon 3). La noción de que la ciencia indígena es integral a este siglo puede parecer una obviedad para algunos. Sin embargo, es un punto importante que se debe señalar: hay prejuicios extendidos que asocian a las poblaciones indígenas con el pasado y se rehúsan a verlas en el futuro. Estos prejuicios usualmente también le niegan al conocimiento tradicional indígena cualquier estatus de ‘científico’ o ‘tecnológico’, y niegan la validez de la epistemología indígena. De esta forma, la ciencia ficción indígena no podría existir. Pero existe, y es una parte de enorme importancia en el futurismo indígena.
Después tenemos la ciencia ficción brasilera. En términos generales, la ciencia ficción es usualmente vista como un género que tiene una conexión especial con el futuro, en el que la ciencia y la tecnología tienen normalmente un papel importante. Dicho esto, se debe añadir que este es un término que nunca ha sido definido satisfactoriamente, a pesar de que las definiciones propuestas siguen estimulando conversaciones interesantes. Ficción especulativa es un término normalmente usado como generalidad, e incluye a la ciencia ficción y también géneros como la fantasía, el horror, el realismo mágico, etc. En una revisión más detenida, sin embargo, la distinción entre ciencia ficción y ficción especulativa no es clara, y el significado de ‘ciencia’ en ‘ciencia ficción’ no es muy evidente. No toda la ciencia ficción es realmente sobre ciencia y tecnología. Además, la ciencia y la tecnología pueden ser asuntos importantes en la fantasía, el horror, el realismo mágico, etc.
La definición clásica de ciencia ficción de Darko Suvin puede ser útil acá. Definir ciencia ficción como Suvin lo hace, por la “presencia e interacción de extrañamiento y cognición, y cuyo recurso formal principal es un contexto imaginario alternativo al del ambiente empírico del autor” (Suvin 20), permite una importante diversidad de visiones de mundo. Suvin no piensa que toda forma de literatura o arte que usa lo extraño es ciencia ficción. La ciencia ficción tiene que ver con el extrañamiento en interacción con lo cognitivo. Esto significa que, para Suvin, la ciencia ficción implica desviaciones de la realidad que nos permiten criticar la manera en que vivimos nuestras vidas en cualquier momento dado. Un extrañamiento cognitivo como este (es decir, desviaciones de la realidad que generan conocimiento sobre la realidad), puede estar relacionado con la ciencia y la tecnología, pero también con el cambio social, o con cualquier cosa que el escritor considere que se adapte a esta relación. Después de todo, la ciencia es una entre muchas formas consensuadas de percibir y categorizar el mundo.
Algunos han encontrado insatisfactoria la definición clásica de Suvin, ya que esta usualmente parece dejar por fuera cosas que claramente parecen ser ciencia ficción, y al mismo tiempo incluye cosas que no lo parecen. Pero quizás lo que hace que la definición sea perdurable es la manera en que desafía la complacencia relacionada con las formas de conocimiento consideradas valiosas, y con la manera en que ellas reciben su valoración. Allí hay una resonancia con el futurismo indígena. El futurismo indígena también nos pide que examinemos críticamente las creencias, actitudes, métodos, conceptos, y el lenguaje que es designado como ‘científico’ y/o valorizado como riguroso, objetivo, empírico, basado en evidencia, superior, y otros criterios por el estilo. Si algunas visiones de mundo que se consideran a sí mismas como ‘científicas’ han estado profundamente implicadas en racismo, colonialismo, genocidio, ecocidio, entonces, con seguridad, debemos repensar qué es lo que consideramos ciencia y/o reconsiderar el valor que esta tiene. Como han señalado Antonio Negri y Michael Hardt (2005), es en nombre del “progreso científico” que el conocimiento indígena fue y sigue siendo constantemente robado. Los ejemplos son diversos: tenemos el Curare, un veneno usado por diferentes grupos indígenas amazónicos, que fue patentado primero como Intocostrin; o la sangre Yanomami, usada por James Neel y Napoleon Chagnon; y el conocimiento botánico Uru-eu-wau-wau, mencionado por Laurie Anne Whitt (1998) [4]. Pero lo que está aquí en juego no es solo la defensa del conocimiento indígena que se hace al reclamar patentes o compensaciones monetarias. También se trata de replantear lo que se considera ciencia, al remover y reimaginar los conceptos vitales que subyacen a esta noción, conceptos como ‘objetividad’, ‘experimento’, ‘neutralidad’, ‘prejuicio’, etc. En otras palabras, integrar el conocimiento indígena con la tradición científica occidental requiere que repensemos no solo el contenido, sino también la forma de la ciencia.
Mi pobre angelita ha muerto: in memoriam Dakota Skye
«Felizmente, con aquella manera consciente que era la suya y que a cada paso se interrumpía para reflexionar en alta voz sobre lo que decía y cómo lo decía. «
Werner Jaeger. Paideia. «Los ideales de la cultura griega». Libro IV. Pág. 69.
Dakota live matter
El día que Dakota conoció al Papa Pacho, le llevó un par de sus mejores herramientas: unas tangas y su ano. Las tangas identificaban la escudería de su equipo: las acróbatas anales. El Papa Pacho se preguntó cuál sería el sonido de las ventosidades que podían emanar de un culo tan abierto.
¿Acaso sonarían como la tempestad de Cristo y sus pescadores?
Pero no nos interesa el episodio episcopal, esto solo es anecdótico y muestra de la gran influencia de Dakota para su generación y las anteriores. Podemos decir que esta chiquilla del siglo XXI fue la última bestia del siglo XX.
Recordamos con cierta atmósfera de melancolía, aquel remake de Mi Pobre Angelito. Ella interpretó en versión femenina el papel de Macaulay Culkin . Pero ella fue tan grande que ni siquiera Sonic Youth le interpretó una canción. Y baste aclarar que la ejecución de Dakota tiene tintes extraordinarias, pues a diferencia de mi pobre angelito, ella golpea a los dos ladrones para después cogérselos. Una vuelta de tuerca que ni Henry James pudo materializar en sus narraciones.
Evocamos el momento en que Dakota se pone en el regazo de uno de los ladrones acostada como un bebé, mientras el otro introduce su hercúleo vergo en la vulva de la chiquilla y esta avisa con un fenomenal dolor que se está viniendo:
El que la arrulla es como su papi:
Mi pobre angelita se acerca más que nunca al himeneo de los dioses griegos para con los humanos.
Ver aquí: performance navideño.
Artista del diálogo, ella también creó su propia fraseología por la que será recordada por los siglos:
– Oh, hola. Me gusta mucho chuparte la verga.
– No puedo esperar a que te vengas en mi culo.
– En realidad, la humanidad ni se asoma al ocaso de los dioses.
– Mi corazón es una tarántula y yo expelo las toxinas del fentanilo.
Feliz muerte, Dakota.
Entraste al club de los 27 por la puerta de atrás, sin rebajarte a la gloria sino en las cimas de la indigencia.
Tu crimen que quita el sueño a más de un detective de poca monta de Hollywood no me dejará dormir esta noche tampoco y buscaré la clave en los hilos de las tangas. Amén.
UN TOUR DE FORCE POR LA GALERÍA DEL HORROR DIARIO: CREATURAS DISTÓPICAS
EXPOSICIÓN COLECTIVA
Creaturas Distópicas
CREATURAS DISTÓPICAS
UN TOUR DE FORCE POR LA GALERÍA DEL HORROR DIARIO
Obra de Cristian Socha
Es difícil respirar. La asfixia también se apodera de las visiones de una ciudad que duerme en medio del temor. Todo lo que se tiene por un instante es el tiempo. El tiempo y una despensa que funciona como provisión de guerra a la expectativa de que el aire se limpie. El turno de espera para los privilegiados que serán vacunados es tan largo como el de Bettlejuice.
En medio del letargo, con el poder de ver a través de la luz oscura de los tiempos, despiertan los monstruos, sus creaturas, la pesadilla de quienes quisieran que nada se rompiera en las inmediaciones de sus castillos de cristal. La distopía de unos es la utopía de otros.
Veo abstracciones que no comprendo, giros y mutaciones que emergen de los sentimientos más crudos de almas que se resisten a la esclavitud clamando porque su vida regrese. Alimañas del subconsciente arañan las paredes del silencio. MATÉNME AHORA O NUNCA. Quisieron ser los ofensores: los que se resistieron a la pesadilla de bioseguridad; aquellos que como formas propias de la corrupción ahora atacan a quienes bebieron de sus tanques radioactivos.
Es el fin del concepto de distopía como marca comercial de bestsellers y modelo narrativo efectista de Hollywood, para asimilar los gritos no expresados de bocas selladas por telas quirúrgicas. El vómito pútrido de artes no bellas para tiempos no justos. Creaturas Distópicas en fracciones reptando por paredes. Salieron de los tanques de la impunidad directo a sus mentes frías para corroer lo corrupto.
MUERTE, TIEMPO Y ARTE. MUERTE AL TIEMPO DEL ARTE. TIEMPO PARA EL ARTE DE MUERTE. ARTE DEL TIEMPO MUERTO.
Texto: Luis Sars-meño
El Apocalipsis de Mott
Creaturas distópicas son:
Angie Da Vega – Michelle Rodríguez – Mateo Villareal (Mott) – Eduardo Vásquez, Cristian Socha – Daniela Prieto – Jairo Martínez Cediel – Adrián Gómez – Nicolás Perdomo – Valentina Pomés – David Barrero – Felipe Lozano – Manuel Barón – Mario Alejandro Prieto – Luisa Torres- Jahirton Betín – Camilo Francesco Vergolini – Frankzine – Andrés Mauricio Rojas Rojas- Alejandra Urrego – Elvira Rico – Andrés Suárez – Jean Paul Silver – Sergio Galvis – Óscar Emilio Ángel – Óscar Fagua.
Curadores sin cura : Luis Cermeño – Juan Pablo Plata – Mario Neuta.
RESCATE SABANERO: crónica a Lorenzo Balta, por Umberto Amaya L
Lorenzo Balta es un célebre cantautor araucano que atraviesa una crisis financiera como de salud. Razón por la que algunos escritores, en cabeza de Pedro Parales, llevan a cabo una campaña para darle una mano al «Viejo Zorro» de la canción llanera.
Apoyando la causa, compartimos una crónica de Umberto Amaya sobre este artista.
RESCATE SABANERO:
Umberto Amaya Luzardo.
La tarde que Lorenzo Balta perdió el ojo izquierdo, sintió una pena tan honda, que ensilló su caballo y se fue al monte dispuesto a que nadie lo viera. Se puso tan arisco, que regresaba al rancho bien entrada la noche y antes de que amaneciera, en lo oscuro todavía, ponía el pié en el estribo y arrancaba de nuevo —para no darle la cara al mundo— Era en ese entonces, un mocetón nacido en el fundo —Los Caballos— que se había ganado una beca y soñaba con ser piloto de vuelos internacionales, pero la viejita donde se alojaba en Arauca, decidió que mejor debería ser cura, y lo mandaron entonces para Yarumal Antioquia, a que estudiara en el seminario de La Paja.
Pasando vacaciones en el fundo de su mamá, le llegó el accidente que le cambió la vida y llevando muchos días escondido en el monte, una mañana que se bajó los pantalones para hacer las necesidades, de pronto se vio rodeado por una manada de araguatos (monos aulladores) y el líder de ellos, que era un mono viejo, se le acercaba, le mostraba los dientes y después agarraba una mona y la penetraba; se le volvía a acercar, le mostraba de nuevo los dientes, agarraba otra mona y hacía lo mismo. Como lo tuvo tan cerca, Balta se dio cuenta que el mono era tuerto y pensó —Si este carajo con todo lo tuerto es rey, yo…, hoy mismo le voy arrimar el caballo a La Pluma.
—La Pluma— era una muchacha que tenía fama en todo el caserío, por lo bonita, por lo liviana en el trato y porque con sus coplas enmudecía a muchos. Balta, se puso entonces la mejor ropa, se dirigió hasta la casa de la muchacha, se compró una botella de aguardiente y empezó a brindarle aguardiente a ella y a las hermanas, hasta que se prendió la fiesta; y al otro día al amanecer (aunque en secreto), ya eran novios.
De ahí en adelante todo fue como pelar una mandarina, al poco tiempo se presentó en el Festival del —Rescate Sabanero— que se realizó en la vereda Clarinetero, y obtuvo el primer puesto con una composición de Luis Alberto Caroprese —La vaca Aceituna— Caroprese, es su patrón, su amigo y su mecenas y, un día le dijo —Te voy a dar un regalo.
¿Qué es? le preguntó Balta, y el otro le dijo que le regalaba la plata para que grabara su primer disco con la condición que mencionara su caballo —Lucero— un caballo que tenía una mancha blanca en la frente y que también mencionara a su novia —pero con disimulo— Entonces, el negro Balta, sin bajarse del caballo, empezó a escribir su primera composición —Ella, mi caballo y yo— una composición que tuvo mucho éxito porque se le ocurrió mencionar unos cuantos coleadores y los coleadores en ese tiempo no eran temas de canciones. Su segunda canción —Un regalo para ti— fue un homenaje a Inocencia Balta, su mamá.
No es necesario en esta nota aclarar cómo se hizo cantante Lorenzo Balta, porque en el llano el canto es un deporte y también una faena diaria. Desde la cuna se tiene canción, en el trabajo de pastoreo y las sendas del amor, el llanero galopa la vida por los caminos del canto, hasta quedar sin canto y sin corazón. Llega el dolor, viene el olvido, y la esperanza del perdido renace, y otra ilusión halla camino de amor, halla camino de cuna y halla canción.
En el llano-llano los cantantes son los caballiceros, el mensual de hato, el encargado, el que siembra la yuca y limpia el platanal, los canoeros y los trabajadores de llano, que viven orgullosos de su llanura y de los oficios humildes que en ella desempeñan. Entonces, en esta nota me preocupé más por contar la vida de este cantante que después grabar once C.D. y de recorrer por más de veinticinco años innumerables tarimas, no deja de ser lo que es: un llanero sencillo.
Y fue tan humilde su vida que a los dos años, su mamá para poder trabajar de cocinera en un hato de Casanare, tuvo que dejarlo al cuidado de sus abuelos y ellos a los diez años lo mandaron donde una señora en Arauca, para que estudiara, y era tan pobre la viejita, que al medio día cuando terminaban las clases, Lorenzo se iba al monte a cortar leña para venderla y así conseguir la comida de ambos. Y era tanta la pobrecía regada por todas partes, que en la primera oportunidad que tuvo para estar con una mujer, cuando se quitó los pantalones, ella se quedó mirándole los pantaloncillos llenos de remiendos y de huecos diminutos y le dio tanta lástima, que se los quitó, se los rompió, se fue a la tienda y le compró unos nuevos.
Hoy viernes 27 de octubre, mientras preparo esta nota, en un restaurante de Bogotá: “Mi Viejo Cuatro Llanero”, diecisiete cantantes criollos se preparan para rendirle un homenaje a este “viejo zorro” de la canta llanera.
Demetria la pescadora. Por Herberth Morales
Fuente: J de J Zamora, “A propósito de un caso de dermatitis poliforma dolorosa Crónica recidivante” Archivos del
Hospital Rosales, n.º 104-106 (1916): 687.
Su cuerpo desnudo posó frente a la cámara. Las rodillas levemente flexionadas formaban parte de toda una estructura escuálida que tenía por cuerpo. Quizá el cabello recogido y el entrecejo escasamente fruncido acompañaban a unos ojos que miraron fijo a la cámara. Ese cuerpo con costillas superiores y clavícula pronunciada fueron la muestra para llegar a decir que su constitución era «enflaquecida»[1]. La piel de este cuerpo parecía un reptil con escamas amarillentas y grisáceas, manchas a consecuencia de las pústulas, arrugas en los miembros inferiores y erupciones cutáneas en múltiples partes. Ese cuerpo escuálido y lleno de erupciones se sobreponía en el primer plano de la fotografía para dejar en un segundo a una de las paredes del principal nosocomio de El Salvador, el hospital Rosales, ubicado en la ciudad capital y fundado en 1902[2].
El joven practicante de medicina, que utilizó esta imagen de un cuerpo enfermo para su reporte clínico, era de apellido Zamora. En él se despertó un interés por este caso al grado de estudiar dermatología, dada la rareza de la enfermedad[3]. Además de la fotografía del cuerpo enfermo, en el reporte clínico de Zamora aparece la voz de la persona enferma, pero de una manera indirecta: ella era una paciente salvadoreña que asistió al hospital Rosales en 1915.
Volvamos al cuerpo en la fotografía. Está enflaquecido y con erupciones en la piel y pertenece a una mujer que se llamó «Demetria Abarca, de 29 años de edad»[4], dedicada a la molienda y elaboración de puros. Su extraña enfermedad de la piel inició en septiembre de 1914, pero fue hasta el primero de noviembre de 1915 que Demetria decidió ingresar al hospital Rosales para ser tratada por un médico; prácticamente había transcurrido catorce meses en su casa sin ninguna asistencia médica.
LOS PSICÓPATAS SON HIJOS DE LA GUERRA- FRANCESCO VITOLA R
Francesco Vitola Rognini nos trae una serie de artículos que versan sobre libros, películas o videojuegos. Estos están articulados al proyecto Vademécum (investigaciones sobre literatura y ciencias sociales) que desarrollará de aquí al 2025. Las reseñas estarán agrupadas bajo el título “Entre líneas”.
Fragmento:
Si los conflictos armados, la impunidad del sistema judicial, la inoperancia de las autoridades, y el silencio mediático, favorecen y estimulan a las nuevas generaciones de psicópatas, ¿por qué en países como Colombia, donde son secuestradas, torturadas, violadas, decapitadas y masacradas decenas de personas diariamente, no se hace seguimiento a esos casos particularmente macabros, y en apariencia secuenciales o sistemáticos? Quizás solo conoceremos este aspecto la realidad colombiana cuando Netflix decida investigar, ya que gracias a sus documentales y dramas es posible entender la arquitectura mental de estos individuos anómalos:
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Editorial Milinviernos
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